مانیفستِ اُرُدیسم علیه ملانولیای تاریخی والتر بنیامین (Walter Benjamin)

فرشته‌ای که بال‌های آینده را برید: مانیفستِ اُرُدیسم علیه ملانولیای تاریخی والتر بنیامین (Walter Benjamin)

در نیمهٔ تاریکِ قرن بیستم، وقتی جهان به گورستانِ عظیمی بدل شده بود که در آن استخوان‌های جنگ‌های جهانی، فاشیسم، و شکست‌های تمدنِ مدرن زیر خاکِ سکوت فرو رفته بودند، فیلسوفی آلمانی برآمد که نامش را والتر بنیامین (Walter Benjamin) نهادند. او تاریخ را نه درختی تنومند با شاخه‌هایی رو به آسمان، بلکه تلی از آوار دید؛ تلی که در آن، فرشته‌ای ناتوان با چهره‌ای به سمتِ گذشته، با چشمانی حیرت‌زده و اندوهگین به انباشتِ فجایع می‌نگرد، در حالی که طوفانی سهمگین از «پیشرفت»، او را به سوی آینده‌ای ناشناخته و زهرآگین می‌راند. این تصویر، که در «تزهایی دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ» شکل گرفت، نه تنها زیباترین واژه‌نامهٔ ناامیدیِ مدرن است، بلکه زندان‌گاهی است برای عاملیتِ انسان؛ زیرا در این منظره، انسان یا باید به تماشای ویرانه‌ها بنشیند، یا در حالی که طوفانِ تاریخ، او را مانند کاغذپاره‌ای به پیش می‌برد، دست به ناامیدی بفشارد. اما آیا تاریخ واقعاً همین است؟ آیا گذشته صرفاً گورستانی است که باید با حسرتِ بی‌پایان به آن نگریست؟ آیا آینده تنها تداومِ فاجعه‌ای است که از پشتِ سرمان به پیش می‌تازد؟

فلسفهٔ اُرُدیسم، که در کتاب سرخِ فیلسوف اُرُد بزرگ ریشه دوانده است، با تمامِ وجود در برابر این نگاهِ فلج‌کننده می‌ایستد و فریاد می‌زند: نه! تاریخ، صحنهٔ جشنِ آغازهای دوباره است؛ تاریخ، پایکوبیِ عاشقانه‌ای است بین وجود انسان و هستی؛ تاریخ، شیره‌ای است که در شاخه‌های بالندگیِ هر روزه می‌جوشد و ریشه دواندنِ آن در خاکِ امروز است. فیلسوف اُرُد بزرگ می‌فرماید: «آغازها را باید جشن گرفت، چرا که شیره جهان در بالندگی و زایندگیست.» این سخن، نقطهٔ مقابلِ دقیقِ بنیامین است؛ زیرا بنیامین در گذشته غرق شد، او در کابوسِ نوستالژیکِ «آن‌چه بود» سیر می‌کرد و آینده را تنها در پرتوِ شکستِ گذشته می‌دید. اما اُرُدیسم به ما می‌آموزد که «هر آن، می‌تواند آغازی دوباره در زندگی ما باشد، پس هیچگاه، پایانی پیش روی ما نیست.» پس چگونه می‌توان تاریخ را تلی از فاجعه دانست، وقتی که هر نفس، فرصتی است برای کاشتنِ بذری نو؟ چگونه می‌توان در باتلاقِ حسرتِ گذشته غرق شد، وقتی که فیلسوف اُرُد بزرگ می‌گوید: «باید به پیشرو بودن بالید نه به گذشته دور»؟

بنیامین تاریخ را به صورتِ یک فرشتهٔ به عقب‌نگر تصویر می‌کرد که نمی‌تواند بال‌هایش را بگشاید و در آینده بپرد؛ زیرا طوفانِ پیشرفت، او را در جای خود میخکوب کرده است. این، همان نگاهِ برده‌وار به تاریخ است که اُرُدیسم آن را به شدت نفی می‌کند. فیلسوف اُرُد بزرگ می‌فرماید: «برده‌داری هرگز به پایان نرسیده است. بسیاری از آدمیان بدون آنکه بدانند، همچنان گرفتار زنجیر بردگی هستند.» و یکی از زنجیرهای پنهانِ بردگی، همین نگاهِ منفعل به تاریخ است؛ نگاهی که انسان را تبدیل به تماشاگرِ ویرانی می‌کند و او را از باور به قدرتِ تغییر محروم می‌سازد. در حالی که بنیامین فرشته‌اش را در برابرِ طوفانِ پیشرفت عاجز می‌بیند، اُرُدیسم انسان را ناخدایِ کشتیِ آینده می‌داند. «اگر پرواز را باور کنی، پر و بال خواهی گرفت.» این، پیامِ امیدِ اُرُدیسم است، نه ملانولیایِ بنیامینی.

نکتهٔ دردناک‌تر آن است که بنیامین، در نوستالژیِ تاریخیِ خود، دچار همان «مرده‌پرستی» شده بود که کتاب سرخ از آن به شدت برحذر می‌دارد. فیلسوف اُرُد بزرگ می‌فرماید: «مرده پرستی، سیمای مردمی است که به توان و گوهر درون خویش باور ندارند.» و باز می‌گوید: «زیاده روی در ستایش تاریخ گذشتگان و اساطیر مرده، نفرت همگانی زندگان از یکدیگر و خودخوری و ناامیدی دودمان امروز را به همراه دارد.» آیا دقیقاً همین نمی‌تواند توصیفِ روشِ بنیامین باشد؟ او آن‌قدر در ستایشِ گذشتگانِ شکست‌خورده و در ماتمِ آن‌چه از دست رفته غرق شد که نتوانست چراغِ آینده را ببیند. اُرُدیسم اما می‌گوید: «کشورهای پیشرفته و یا در حال پیشرفت اساطیرشان زنده اند.» یعنی، تاریخِ زنده، تاریخی است که در خدمتِ امروز و فرداست، نه تاریخی که در گورستانِ دیروز متوقف شده باشد.

از منظرِ اُرُدیسم، تاریخ نه یک طوفانِ بی‌رحم که انسان را در خود می‌بلعد، بلکه رودی است که «برآزندگان، چون رود، از سنگلاخ‌ها می‌گذرند تا دشت‌های تشنه را سیراب کنند.» بنیامین در پیشرفت تنها ویرانی دید؛ اما اُرُد بزرگ پیشرفت را پویشِ طبیعیِ گیتی می‌داند که باید با آگاهی، مهر، و آزادی همراهی شود. او می‌فرماید: «گیتی به سوی آینده پیش می‌تازد، از آنانی که مدام در گذشته شنا می‌کنند، بگریزید.» این «گریختن» از گذشته، به معنای فراموشیِ درس‌ها نیست؛ به معنای رهاسازیِ خود از زنجیرِ حسرت است. درس‌های تاریخ را باید آموخت، اما نه برای آنکه در گورستانِ آن متوقف شویم؛ بلکه برای آنکه «راه‌های تازه‌ای برای بهتر شدن» بیابیم. زمان در نزدِ اُرُد، کیمیاست، نه تلی از خاکستر. «زمان کیمیاست، آن را صرف پاسخ به دروغ پردازی زشت سیرتان نکنید.» پس چرا زمانِ خویش را صرفِ ماتمِ بی‌پایان برای گذشته کنیم؟

بنیامین در شعرِ تاریخِ خود، شادی را تبعید کرده بود. او جهان را صحنهٔ غم‌انگیزی می‌دید که در آن، تکاپوی انسان‌ها جز افزودن بر آوارها ثمری ندارد. اما کتاب سرخ، این نگاه را به چالش می‌طلبد: «اگر پایکوبی و شادی نباشد، جهان را ارزش زیستن نیست.» و باز می‌فرماید: «زندگی پیشکشی است، برای شاد زیستن.» آیا می‌توان از چنین زندگیِ شادی‌محوری، به سوی فلسفه‌ای حرکت کرد که تاریخ را صرفاً تداومِ فاجعه می‌بیند؟ آیا فرشتهٔ بنیامین اگر لبخندِ یک کودک، یا امیدِ یک جوان، یا مهرِ یک مادر را می‌دید، باز هم تنها به گذشتهٔ ویران می‌نگریست؟ اُرُدیسم می‌گوید: شادی، برآیندِ مهر و دوستی است؛ و تاریخ، زمانی معنا پیدا می‌کند که مهر در آن جاری باشد. «جام زندگی را، تنها با میِ مهر و دوستی پر کن.» و «آدمیان تنها با مهر، به یکدیگر گره می‌خورند.» تاریخِ بی‌مهر، تاریخِ مرده است؛ و بنیامین، متأسفانه، در این تاریخِ مرده سرگردان ماند.

نکتهٔ دیگر، مسئلهٔ آزادی و نقشِ فیلسوف در تاریخ است. بنیامین در «تزهای» خود، آزادی را در گوشه‌ای از تاریخِ شکست‌خورده جستجو می‌کرد؛ او امیدش را به لحظه‌ای انفجاری و کاتولیک بسته بود که هرگز فرا نرسید. اما اُرُدیسم آزادی را مسئولیتِ هر روزه می‌داند، نه رویدادی دور و دست‌نیافتنی. «آزادی هدیه و کادو نیست، آزادی مسئولیت است.» و این مسئولیت، در گریه بر گذشته تحقق نمی‌یابد، بلکه در عملِ امروز، در کار و کوشش، در مهربانی و در ساختنِ آینده‌ای روشن رخ می‌نماید. «آزادی، بدون از خودگذشتگی، ناکارا و ناتوان است.» بنیامین از خودگذشتگیِ انقلابی سخن می‌گفت، اما آن را در گذشته‌ای مرده متوقف می‌کرد؛ در حالی که اُرُدیسم از خودگذشتگی را برای زندگیِ امروز و فردا می‌خواهد. «برآزندگان، برای شادی مردم و آبادی سرزمین خویش، از خود گذشتگی و جانفشانی می‌کنند.» و «با کسانی که دستشان به خون دیگران آغشته است، نمی توان مهربان بود. آنها را باید به قانون سپرد.» این یعنی، تاریخ را نمی‌توان تنها با نگاه کردن به آن فهمید؛ باید در آن عمل کرد، آن را ساخت، و از خودگذشتگیِ واقعیِ امروز را برگزید.

همچنین، بنیامین در نگرشِ خود به تاریخ، انسان را از طبیعت و هستی جدا می‌کرد؛ تاریخِ او، تاریخِ شهر، ماشین، ویرانی، و جنگ بود. اما اُرُدیسم، تاریخ را در آغوشِ گیتی می‌بیند: «ما بخشی از سرشاخه‌های گیتی هستیم، آمده‌ایم تا شکوفا شویم.» تاریخ، رابطه‌ای است عاشقانه با زمین؛ نه تلی از خاکستر. «مهر به گیتی برای ما، همچون رابطه گل و گلستان است. براستی هیچ گلی در پی نابودی گلستان نیست.» پس چگونه می‌توان تنها به گذشتهٔ ویران نگریست، وقتی که هر روز، گیتی ما را به زایش و شکوفایی فرا می‌خواند؟ «گیاهان، بهترین و پاکترین زنجیره خوراک آدمیان هستند.» و تاریخِ واقعی، تاریخِ رشدِ این گل‌هاست، نه تاریخِ پژمردگیِ فرشته‌ای در برابرِ طوفان.

در نهایت، بنیامین فیلسوفِ شکست مطلق بود؛ او در شکستِ انسانِ تاریخی غرق شد و آینده را در آینهٔ شکستهٔ گذشته جست. اما فیلسوف اُرُد بزرگ می‌فرماید: «شکست، بن بست نیست، یک پیچ است بسوی پیروزی.» و «امید همچون خون در روان آدمی است، که اگر نباشد، گامی به پیش نمی‌رود و اگر باشد، جهانی را دگرگون می‌سازد.» بنیامین امید را در گذشته‌ای از دست‌رفته می‌جست، اما اُرُدیسم امید را در نفسِ امروز می‌بیند. «دوستی و مهر، امید می‌آفریند و امید، نیاز زندگیست.» و «دانش، تاجی است که بر سر داری، هر چند خود نبینی.» این تاج، نه برای عزای گذشته، که برای جشنِ آغازهاست.

اُرُدیسم، فلسفه‌ای است «آشتی‌جو و مهرگستر»؛ فلسفه‌ای که «انسان و آزادی‌های او را شایستهٔ احترام می‌داند.» در حالی که بنیامین انسان را در برابرِ طوفانِ تاریخ حقیر می‌نمود، اُرُدیسم انسان را فرمانروایِ گیتی می‌داند که می‌تواند با مهر، آگاهی، و آزادی، تاریخی نو بیافریند. «فلسفه اُرُدیسم، احیاگر انسانیت است، انسانیتی که قرن‌هاست از یادها رفته است.» و یکی از همین یادبُرده‌ها، باور به تواناییِ انسان برای آغازِ دوباره است. پس، جزیرهٔ اُرُدیسم کجاست؟ آنجا که «آدمی از پیچیدگی‌ها رها شده و به سرشت پاک خویش نزدیک می‌شود.» آنجا که تاریخ، تلی از فاجعه نیست، بلکه میدانِ کاشتنِ بذرِ مهر است. آنجا که «آزادی همچون آسمان گسترده» است و «آبادی و شادی در هر کوی و برزن هویداست.» بنیامین در تاریکیِ گذشته سرگردان ماند، اما اُرُدیسم چراغِ آینده را در دست دارد و می‌گوید: «راه مبارزه با پندار نادرست، پرداختن به اندیشه درست است.» و اندیشهٔ درستِ امروز، ایمان به آغازهای دوباره است.

پس حسرتِ گذشته، بن‌بست است؛ جشنِ آغاز، گشایش.

#اُرُدیسم #بنیامین #آینده_پژوهی #عشق_به_آزادی #جزیره_اُرُدیسم

پارمنیدس در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

افلاطون در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

ارسطو در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

هراکلیتوس در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

دیوژن در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

اپیکور در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم 

گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz) و مونادهایِ بی‌روزنه...

گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz) | مونادهایِ بی‌روزنه: افسانه‌ای که انسانِ مدرن را به جزیرهٔ جداافتاده تبدیل کرد

چگونه «هماهنگی از پیش تعیین‌شده»ی لایب‌نیتسی (Leibnizian pre-established harmony) پیوندِ واقعی را نفی کرد و فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) با اُرُدیسم (Orodism) پل‌هایِ مهر را بر زمین ساخت؟

گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz)، یکی از نابغه‌ترینِ ذهن‌هایِ سده‌هایِ هفدهم و هجدهم میلادی، جهان را نه از مادهٔ گسترده و بی‌روح، که از «مونادها» (Monads) ساخت. در رسالهٔ «مونادولوژی» (Monadology) او، هستی به جوهرهایی روحانی و فرد تقلیل یافت که هریک، همچون درونی تاریک و بی‌روزنه، کلِ جهان را از منظرِ خویش منعکس می‌کردند، اما هیچ‌یک واقعاً با دیگری در ارتباطِ مستقیم نبود. لایب‌نیتس (Leibniz) این مونادها را «بی‌روزنه» (windowless) نامید؛ یعنی موجوداتی بسته و منزوی که هیچ نور و هیچ بادی از درونِ آن‌ها نمی‌گذرد و هیچ تأثیرِ بیرونی واقعاً بر آن‌ها وارد نمی‌شود. آن‌ها تنها در یک «هماهنگی از پیش تعیین‌شده» (pre-established harmony) توسطِ خالقی حکیم، همچون ساعت‌هایی دقیق و جداگانه که از پیش هماهنگ شده‌اند، کنارِ هم قرار گرفته‌اند. این توهمِ فلسفیِ ریاضی‌وار، که ظاهری بسیار منظم و الهی داشت، در باطن زیربنایِ «فردگراییِ سمیِ» امروز را فراهم کرد؛ جایی که انسان‌ها تنها در یک هم‌نشینیِ مکانیکی و از پیش تعیین‌شده کنار هم قرار گرفته‌اند، بدونِ آنکه پیوندِ عمیقِ روحی و واقعی با یکدیگر داشته باشند.

لایب‌نیتس (Leibniz) با این دستگاهِ فکری، جهانی ساخت که در آن هر انسان، هر ذره، هر روح، در سلولِ انفرادیِ خویش محبوس بود و تنها با آینهٔ درونیِ خویش سخن می‌گفت. اگر دو انسان با هم گفتگو می‌کردند، در واقعیتِ لایب‌نیتسی (Leibnizian reality)، هر یک تنها با انعکاسِ از پیش تعبیه‌شدهٔ دیگری در درونِ خویش سخن می‌گفت؛ نه با یک «تو»یِ واقعی. این یعنی، گفتگو تبدیل به یک توهمِ درونی شد. دوستی تبدیل به هم‌زمانیِ دو ساعتِ هماهنگ شد. همبستگی تبدیل به یک رقصِ از پیش کُدشده شد که در آن هیچ‌کس دستِ دیگری را نمی‌فشارد، بلکه هر یک به تنهایی و در خلوتِ خویش، حرکتی را اجرا می‌کند که خدا از ازل در او نهاده است. این نگاه، انسان را از مسئولیتِ واقعیِ برقراریِ پیوند با دیگری معاف دانست؛ زیرا اگر همه‌چیز از پیش هماهنگ است، پس چه نیازی به ساختنِ پل است؟ چه نیازی به مهرورزیِ فعال؟ چه نیازی به فداکاریِ آگاهانه برایِ دیگری؟

در یافته‌هایِ تاریخی، این فلسفه به یک توجیهِ ساختاریِ خاموش برایِ وضعِ موجود بدل شد. لایب‌نیتس (Leibniz) در اثرِ دیگرِ خویش، «تئودیسیه» (Theodicy) یا «عدلِ الهی»، می‌کوشید نشان دهد که این جهانِ پر از رنج و نابرابری، «بهترین جهانِ ممکن» (best of all possible worlds) است. اگر مونادها در هماهنگیِ مطلقِ از پیش تعیین‌شده‌اند، پس فقرِ یکی و ثروتِ دیگری، بیماریِ یکی و قدرتِ دیگری، بردگیِ یکی و سلطهٔ دیگری، همه بخشی از یک نقشهٔ الهیِ بی‌نقص‌اند. این اندیشه، سال‌ها بعد توسطِ ولتر (Voltaire) در رمانِ «کاندید» (Candide) به شدت موردِ حمله و طنز قرار گرفت؛ جایی که شخصیتِ اصلی در میانهٔ فجایعِ جنگ و زلزله و ظلم، باز هم استادِ رواقی‌مسلکِ خویش را می‌بیند که می‌گوید: «در این بهترین جهانِ ممکن، همه‌چیز خوب پیش می‌رود.» اما این طنزِ تلخ، ریشه در همانِ جبرِ لایب‌نیتسی (Leibnizian determinism) دارد که انسان را از کنشِ اخلاقیِ دگرگون‌ساز بازمی‌دارد. اگر جهان یک ساعتِ هماهنگِ بی‌نقص است، پس هر تلاشِ انسانی برایِ تغییرِ ساختارِ ظلم، چیزی جز حماقت یا ناآگاهی از «نقشهٔ بزرگ» نیست.

این فلسفهٔ بی‌روزنه‌ای، روحِ اروپایِ مدرن (Modern Europe) را در قالبِ «منِ» منزویِ مدرن ریخت. انسانِ لایب‌نیتسی (Leibnizian man) در سده‌هایِ بعد، به شهروندِ آپارتمان‌نشینی تبدیل شد که در کنارِ میلیون‌ها انسانِ دیگر زندگی می‌کند، اما در واقعیت در سلولِ انفرادیِ خویش محبوس است. او در مترو کنارِ دیگری می‌نشیند، در شبکه‌هایِ اجتماعی (social networks) با هزاران نفر «دوست» است، اما هیچ‌گاه با کسی نیست. زیرا در عمقِ فکریِ نهادینه‌شده در فرهنگ، او هنوز یک مونادِ بی‌روزنه است که تنها با انعکاسِ درونیِ دیگران سروکار دارد و نه با یک پیوندِ زنده و تنفسی. این فردگراییِ سمی (toxic individualism)، که ریشه در انزوایِ Ontologicalِ لایب‌نیتس (Leibniz) دارد، جامعه را به مجموعه‌ای از جزایرِ شناور تبدیل کرده است که حتی در کنارِ هم، در طوفانِ تاریخ، هر یک تنها غرق می‌شوند.

اما اُرُدیسم (Orodism) با یک انقلابِ عاشقانه در برابرِ این زندانِ هندسیِ روح ایستاده است. فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در کتاب سرخ (The Red Book)، فرگردِ نخست (هستی)، سخنِ نخست می‌فرماید: «هستی، همه آن چیزی است که وجود دارد و آدمیان ذره بسیار کوچکی از آن بوده و باز در آن آمیخته می گردند.» این یعنی، ما از هستی جدا نیستیم که تنها در آینهٔ درونِ خویش آن را منعکس کنیم؛ ما در هستیِیم، با آن آمیخته‌ایم، نفسِ ما نفسِ گیتی است و رگ‌هایِ ما به رگ‌هایِ درختان و کوه‌ها و دریاها پیوند خورده است. لایب‌نیتس (Leibniz) جهان را به اتاق‌هایِ جداگانه‌ای تقسیم کرد که هر یک تنها تصویرِ کل را در خود داشت؛ اما ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌فرماید: «ما بخشی از سرشاخه های گیتی هستیم، آمده ایم تا شکوفا شویم و سرشاخه ای زیباتر را به جهان هدیه دهیم.» (فرگرد ۱). پس انسان در اُرُدیسم (Orodism)، نه مونادی بسته که تنها منعکس‌کننده است، که سرشاخه‌ای زنده است که شیرهٔ زندگی را با سرشاخه‌هایِ دیگر در میان می‌گذارد و با آن‌ها می‌سوزد و می‌درخشد.

لایب‌نیتس (Leibniz) می‌گفت مونادها بی‌روزنه‌اند؛ اما ارد بزرگ (Orod Bozorg) در فرگردِ دوم (انسانیت و مهربانی)، سخنِ سی‌و‌سوم می‌فرماید: «آدمیان تنها با مهر، به یکدیگر گره می خورند.» این سخن، مستقیماً پنجره‌ای است که بر دیوارِ زندانِ لایب‌نیتسی (Leibnizian prison) می‌گشاید. در اُرُدیسم (Orodism)، پیوند واقعی نه با هماهنگیِ از پیش تعیین‌شدهٔ الهی، که با مهرِ آگاهانه و فعال برقرار می‌شود. ما باید بسازیم، باید ببخشیم، باید گره بزنیم. ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌فرماید: «مهربانی، گرامی ترین خوی آدمی است.» (فرگرد ۲). و می‌افزاید: «براستی مهربانان، فرمانروایان گیتی اند.» (فرگرد ۲). پس فرمانروایی در گیتی، نه در انزوایِ بی‌روزنه و انعکاسِ درونی، که در گشودنِ پنجره‌ها به سویِ دیگری و پیوندِ عاشقانه با اوست.

فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در فرگردِ ششم (روان و خویش)، سخنِ نخست می‌فرماید: «تنهایی، سم کشنده زندگی است.» و در سخنِ دوم همان بخش می‌افزاید: «روان زخمی، در تنهایی، عفونی و خطرناک می گردد، باید وارد گروه های فعال اجتماعی و شاد شد.» این یعنی، انزوا نه تنها یک وضعیتِ Ontologicalِ محتمل، که یک بیماریِ اجتماعیِ کشنده است. لایب‌نیتس (Leibniz) انزوا را بنیادِ هستی قرار داد؛ اما اُرُدیسم (Orodism) آن را سم می‌خواند که باید با ورود به گروه‌هایِ فعال و شاد درمان شود. در فرگردِ سوم (آزادی)، سخنِ دوازدهم نیز می‌خوانیم: «حزب و گروه، توانِ افزون آدمیان است.» و در سخنِ نوزدهم همان بخش: «آدمیان هنگام تنهایی، گویا خفته اند، بیداریشان را تنها زمانی می توان دید که در جمعی یکدل ایستاده اند.» پس بیداریِ انسانی در جمع است، نه در انعکاسِ تنهایانهٔ جهان در آینهٔ درون.

لایب‌نیتس (Leibniz) جهان را به «بهترین جهانِ ممکن» یِ ایستا و از پیش ساخته‌شده تقلیل داد که در آن انسان تنها باید به نقشِ خویش در این ساعتِ بزرگِ الهی ایمان بیاورد. اما ارد بزرگ (Orod Bozorg) در فرگردِ نهم (آرمان)، سخنِ هفدهم می‌فرماید: «برخیز!... راه های تازه، در آرزوی رسیدن گام های ما هستند.» و در فرگردِ دوازدهم (برآزندگان)، سخنِ دوم می‌افزاید: «برآزندگان در پی دگرگونی و رستاخیزند. بالندگی و شکوفایی، در آفرینش راه های تازه است.» این یعنی، ما معمارانِ آینده‌ایم، نه ساعت‌هایی منفعل در هماهنگیِ از پیش نوشته‌شده. تاریخ در اُرُدیسم (Orodism)، یک پروژهٔ ساختنی است، نه یک نمایشِ از پیش کُدشده.

در بخشِ «پیرامون جزیره اُرُدیسم و چرایی ایجاد آن» از کتاب سرخ (The Red Book)، ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌فرماید: «باید بسوی جزیره اُرُدیسم کوچ کرد... جزیره اُرُدیسم، زایش دوباره سادگی و رها شدن آدمیان از مردابی است که خود ساخته اند.» و می‌افزاید: «جزیره اُرُدیسم سرزمین همه مهربانان جهان، با هر نژاد، زبان و ملیتی است.» این جزیرهٔ اُرُدیسم (OrodistA Island)، درست در نقطهٔ مقابلِ مونادولوژی (Monadology) قرار دارد. جزیرهٔ اُرُدیسم، جایی است که انسان‌ها با مهر به یکدیگر می‌پیوندند، نه با هماهنگیِ از پیش تعیین‌شده. آنجا «آزادی همچون آسمان گسترده» است و «آبادی و شادی در هر کوی و برزن هویداست». این یعنی، آزادی و شادی در پیوند و همبستگیِ واقعی شکوفا می‌شود، نه در انزوایِ بی‌روزنه.

فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) همچنین در مقدمهٔ کتاب سرخ (The Red Book) می‌فرماید: «فلسفه اُرُدیسم، احیاگر انسانیت است، انسانیتی که قرن هاست از یادها رفته است.» و می‌افزاید: «انسانها فرسنگها از وجود و فطرت پاک خویش دور شده اند، فلسفه اُرُدیسم کوشش دارد بال پروازی باشد برای گذر از این پل های فرو ریخته.» لایب‌نیتس (Leibniz) با مونادهایِ بی‌روزنه، همینِ پل‌هایِ فرو ریخته را نظریه‌پردازی کرد؛ جهانی که در آن هیچ‌کس با هیچ‌کس واقعاً پیوند ندارد و هر یک در بهتِ انعکاسِ خویش سرگردان است. اما اُرُدیسم (Orodism) می‌خواهد این پل‌ها را دوباره بسازد؛ نه با قضایا و اصولِ ریاضی، که با مهر و همبستگیِ عاشقانه.

در فرگردِ دوم (انسانیت و مهربانی)، سخنِ چهل‌و‌هشتم می‌خوانیم: «جام زندگی را، تنها با می مهر و دوستی پر کن.» این یعنی، زندگیِ انسانی، همانندِ جامی است که اگر با انزوا و بی‌تفاوتی پر شود، تهی و تلخ است؛ اما با مهر و دوستی است که سرشار و زنده می‌گردد. لایب‌نیتس (Leibniz) جهان را به جامی از ساعت‌هایِ جداگانه تشبیه می‌کرد که هر یک به تنهایی و به طورِ معجزه‌آسا هماهنگ‌اند؛ اما ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌گوید این جام باید با میِ مهر پر شود؛ یعنی با آنچه خود ما در آن می‌ریزیم و با یکدیگر تقسیم می‌کنیم.

پس می‌توان گفت اگر گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (Gottfried Wilhelm Leibniz) با مونادهایِ بی‌روزنه (windowless monads) و هماهنگیِ از پیش تعیین‌شده (pre-established harmony)، انسان را به جزیرهٔ جداافتاده‌ای در میانهٔ دریایِ بی‌کرانِ انعکاس‌هایِ درونی تبدیل کرد و راهِ فردگراییِ سمیِ مدرن را گشود، فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) با اُرُدیسم (Orodism) و کتاب سرخ (The Red Book)، پنجره‌ها را بر هستی گشود و انسان را دوباره به قارهٔ همبستهٔ هستی پیوند داد. ما مونادهایِ بی‌روزنه نیستیم که تنها تصویرِ یکدیگر را در خویش می‌پروریم؛ ما انسان‌هایی هستیم که با مهر، با کردار و با خونِ دل، پل می‌سازیم، جزیره می‌سازیم و تمدنی نو می‌آفرینیم. انزوا، افسانه‌ای است که فلسفهٔ بی‌روزنه بر جهان تحمیل کرد؛ اما پیوند، حقیقتی است که اُرُدیسم (Orodism) آن را در خاکِ تاریخ زنده می‌کند.

انسانِ منزوی، افسانه‌ای بیش نیست؛ انسانِ همبسته، حقیقت است.

سه عشق در فلسفه اُرُدیسم: منشور رهایی و شکوفایی انسان

در تصویر پیش رو، فیلسوف اُرُد بزرگ با لباسی به رنگ سرخ - نماد زندگی، شور و آگاهی - سه انگشت خود را برافراشته است. این سه انگشت، نماد سه اصل بنیادین و جدایی‌ناپذیر فلسفه اُرُدیسم است که در کتاب سرخ (نسخه ۲۰۲۲) به تفصیل تبیین شده‌اند:

عشق به هستی (Love of Existence)

«ما بخشی از سرشاخه‌های گیتی هستیم، آمده‌ایم تا شکوفا شویم و سرشاخه‌ای زیباتر را به جهان هدیه دهیم.»

این نخستین عشق، دعوت به آگاهی از جایگاه انسان در گیتی بیکران است. اُرُدیسم می‌آموزد که ما ذره‌ای کوچک اما ارزشمند از هستی هستیم و مهر ورزیدن به گیتی، نشان آگاهی ما بر وجود خویش در این جهان پهناور است.

از فرگرد اول کتاب سرخ:

• «مهر به گیتی برای ما، همچون رابطه گل و گلستان است. براستی هیچ گلی در پی نابودی گلستان نیست.»
• «شناخت درست فراخنای بیکران گیتی، آدم‌های خشن را هم، آرام و نرم‌خو خواهد نمود.»

این عشق، انسان را از خودمحوری نجات داده و به همزیستی آگاهانه با طبیعت و کل هستی فرا می‌خواند.

عشق به انسانیت (Love of Humanity)

«انسانیت، صدقه ما به دیگران نیست، انسانیت نشان‌دهنده ارزش گوهر وجود ماست.»

دومین عشق، تأکید بر کرامت ذاتی انسان و مهربانی بی‌چشم‌داشت است. در فرگرد دوم کتاب سرخ می‌خوانیم:

• «به یاد بیاوریم که انسانیم و انسانیت، مهم‌ترین چیزی است که از ما انتظار می‌رود.»
• «مهربانی، گرامی‌ترین خوی آدمی است.»
• «آدمیان تنها با مهر، به یکدیگر گره می‌خورند.»
• «بی‌سواد و یا باسواد، هر چه هستی... انسان باش. بی‌پول و یا دارا، هر چه هستی... انسان باش.»

این اصل، پایه همبستگی اجتماعی و صلح جهانی است. اُرُدیسم می‌آموزد که انسانیت فراتر از مرزها، نژادها و باورهاست.

عشق به آزادی (Love of Liberty)

«آزادی هدیه و کادو نیست، آزادی مسئولیت است و بی‌شک مردم بی‌تفاوت آزادی ندارند.»

سومین عشق، ستون رهایی و بالندگی است. در فرگرد سوم کتاب سرخ آمده است:

• «براستی زندگی، بدون آزادی شرم‌آور است.»
• «آگاهی، تنها راه رسیدن به آزادیست.»
• «بزرگترین ثروت یک سرزمین، آزادی است.»
• «آزادیخواهان، شایسته‌ترین اساطیر هر سرزمین هستند.»

این عشق، انسان را به پرسشگری، اندیشه مستقل و مسئولیت‌پذیری فرا می‌خواند.

درهم‌تنیدگی سه عشق

این سه عشق، مانند سه ضلع یک مثلث مقدس، مکمل یکدیگرند:

• بدون عشق به هستی، انسانیت تهی می‌شود
• بدون عشق به انسانیت، آزادی به هرج‌ومرج تبدیل می‌شود
• بدون عشق به آزادی، هستی و انسانیت در بند می‌مانند

فیلسوف اُرُد بزرگ در کتاب سرخ تأکید می‌کند: «ساختار فلسفه اُرُدیسم بر سه ستون «عشق به هستی»، «عشق به انسانیت» و «عشق به آزادی» استوار است.»

جزیره اُرُدیسم: آرمان‌شهر سه عشق

این سه عشق، بنیان «جزیره اُرُدیسم» را تشکیل می‌دهند - تمدنی نوین که در آن:

• آدمی از پیچیدگی‌ها رها شده و به سرشت پاک خویش نزدیک می‌شود
• آزادی همچون آسمان گسترده است
• مهربانی و انسانیت در هر کوی و برزن هویداست

«باید بسوی جزیره اُرُدیسم کوچ کرد. آنجا جایی است برای گریختن از بندها و هزاران سال بردگی.»

#Orodism3Loves #اُرُدیسم #کتاب_سرخ #فیلسوف_اُرُد_بزرگ

«فلسفه اُرُدیسم لالایی شاعرانه نیست! بی‌شک اُرُدیسم فریادی از سر درد است، برای به خود آمدن و اندیشیدن، برای نجات نسل و فرار از انقراض.» فیلسوف اُرُد بزرگ

مارکوس اورلیوس در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius) | دفترچه‌ی زرینِ ستم: رواقی‌گری (Stoicism) به مثابهٔ پناهگاهِ قدرتمندانِ بی‌کنش

چرا امپراتورِ روم (Rome) که قدرتِ دگرگونی در دستانِ او بود، ترجیح داد در «آرامشِ درون» غرق شود و ساختارِ فاسد را حفظ کند؟

مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius)، امپراتورِ روم (Rome)، یکی از عجیب‌ترینِ پارادوکس‌هایِ تاریخِ فلسفه را در وجودِ خویش جمع کرد. او مردی بود که قدرتِ مطلقه در امپراتوری (Empire) داشت؛ لژیون‌ها (Legions) در اختیارش بودند، خزانهٔ امپراتوری در دستانِ او، و نامِ او بر سکه‌ها و قوانینِ یک جهانِ وسیع نقش می‌بست. او می‌توانست برده‌داری (Slavery) را تضعیف کند، می‌توانست فسادِ دیوانسالاران (Bureaucrats) را ریشه‌کن سازد، و می‌توانست راهِ تمدنی نوین را در روم (Rome) بگشاید. اما او به جایِ آنکه قلمِ قدرت را برایِ دگرگونیِ ساختار به کار گیرد، به «دفترچه‌ی خاطراتِ درونی» (Meditations) پناه برد و رواقی‌گری (Stoicism) را به عنوانِ ابزاری برایِ حفظِ آرامشِ شخصی در میانِ فساد به کار بست.

اورلیوس (Aurelius) ثابت کرد که رواقی‌گری (Stoicism) در دستانِ قدرتمندان، نه فلسفه‌ای برایِ رهاییِ بشریت، که فلسفه‌ای برایِ محافظه‌کارانِ قدرتمند است. او ترجیح داد در آرامشِ درونیِ خویش غرق شود و به جایِ متوقف‌سازیِ ظلمِ ساختاری، آن را با نغمه‌هایِ «پذیرشِ سرنوشت» و «بی‌تفاوتیِ نسبت به بیرون» توجیه نماید. در حالی که مرزهایِ امپراتوری (Empire) با خونِ بردگان (Slaves) و ستم‌دیدگان گرم نگه داشته می‌شد، امپراتورِ فیلسوف در دفترچه‌ی خویش می‌نوشت که باید به سرنوشتِ جهانِ بیرون بی‌تفاوت بود. این نه خرد، که بزدلیِ پنهان‌شده در پشتِ نقابِ فضیلت بود.

فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در کتاب سرخ (The Red Book)، فرگردِ نهم، می‌فرماید: «آرمان ما نباید زندگی دیگران را ویران سازد، آرمانی ارزشمند است که بهروزی همگان را در پی داشته باشد.» این سخن، تیری است به سویِ قلبِ رواقی‌گریِ کاخ‌نشینانهٔ اورلیوس (Aurelius). او اگرچه آرمان‌هایِ اخلاقیِ شخصی داشت، اما آن آرمان‌ها هرگز به بهروزیِ همگان منتهی نشد؛ زیرا او قدرتِ خویش را صرفِ حفظِ ساختارِ کهنه کرد، نه دگرگونیِ آن. ارد بزرگ (Orod Bozorg) همچنین می‌فرماید: «کمر هر راه درازی، در برابر آرمان خواهی برآزندگان خواهد شکست.» پس آرمانِ واقعی، آن است که در میدانِ عمل، برایِ آبادیِ سرزمین و شادیِ مردم بجنگد، نه آنکه در دفترچه‌ای پنهان شود.

ارد بزرگ (Orod Bozorg)

در فرگردِ چهارمِ کتاب سرخ (The Red Book)، ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌فرماید: «خرد تنها در دانسته های ما خلاصه نمی شود، بلکه در کردار ما هویدا می گردد.» و می‌افزاید: «فیلسوف بدنبال بهترین ایده ها برای بهزیستی انسانها و همزیستی آگاهانه آنها با طبیعت است.» این یعنی، فلسفهٔ زنده، فلسفه‌ای است که در کردارِ بیرونیِ انسان برایِ بهبودِ جهان تجلی می‌یابد. اورلیوس (Aurelius) اما، کردارِ سیاسیِ خویش را از آرمان‌هایِ درونیِ خویش جدا کرد؛ او فیلسوفِ درونِ خویش بود، اما امپراتورِ ساختارِ فاسدِ بیرون. این دوگانه‌انگاریِ سیاستمدارِ رواقی، نشان داد که سخنِ نغزِ بدونِ کنشِ ساختاری، تنها آرام‌بخشیِ شخصی بیش نیست.

در فرگردِ دوازدهم، ارد بزرگ (Orod Bozorg) برآزندگان (Builders) را این‌گونه می‌ستاید: «برآزندگان در پی دگرگونی و رستاخیزند... برای شادی مردم و آبادی سرزمین خویش، از خود گذشتگی و جانفشانی می کنند.» و در فرگردِ سوم می‌فرماید: «آزادی، بدون از خودگذشتگی، ناکارا و ناتوان است.» این یعنی، فضیلتِ واقعی در کنشِ بیرونیِ عاشقانه برایِ بهروزیِ همگان نهفته است، نه در پناه بردن به دفترچه‌ای درونی در حالی که جهانِ بیرون می‌سوزد. اورلیوس (Aurelius) که قدرتِ داشت، اما از خودگذشتگیِ ساختاریِ لازم برایِ دگرگونیِ امپراتوری (Empire) سر باز زد.

در فرگردِ هفتمِ کتاب سرخ (The Red Book) می‌خوانیم: «خودخواه ترین آدمیان، آنانی هستند که چشمان خود را بر سرنوشت مردم خویش بسته اند.» و در فرگردِ سیزدهم: «سیاستمدار ناتوان، کارش هرز نیروهاست.» اورلیوس (Aurelius) با چشم‌پوشی از قدرتِ واقعیِ خویش برایِ دگرگونیِ ساختار، نه تنها سرنوشتِ مردمِ روم (Rome) را نادیده گرفت، که نیرویِ عظیمِ تاریخیِ یک امپراتورِ فیلسوف را نیز به هرزه‌رفت تبدیل کرد.

پس می‌توان گفت

اگر مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius) با دفترچه‌ی درونیِ خویش ثابت کرد که رواقی‌گری (Stoicism) می‌تواند پناهگاهِ ناتوانانِ قدرتمند باشد، فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) با اُرُدیسم (Orodism) نشان داد که فلسفهٔ واقعی ابزارِ توانایانِ آزاده برایِ شکستنِ ساختارهایِ فاسد و ساختنِ تمدنی نوین است.

فلسفه، پناهگاهِ ناتوانان نیست؛ ابزارِ توانایانِ آزاده است.

اپیکتت در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

اپیکتت (Epictetus) | سازِ زنگوله‌یِ برده: فلسفه‌ای که قفس را جاودانه کرد

چرا «تسلیمِ خردمندانه»ی اپیکتت (Epictetus) بردگی را توجیه کرد و فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) کلیدِ شکستنِ قفس را در اُرُدیسم (Orodism) ساخت؟

اپیکتت (Epictetus)، اندیشه رواقی و برده‌ای سابق در امپراتوری روم (Rome)، یکی از تأثیرگذارترین آموزه‌هایِ تسلیم را در تاریخِ فلسفه به یادگار گذاشت. او که خود در کودکی به بردگی گرفته شده بود، آموخت که «برخی چیزها در اختیارِ ماست و برخی نه». او گفت: اراده‌ات، اندیشه‌ات و کردارت در دستِ توست؛ اما بدنِ تو، دارایی‌ات، شهرتِ تو و وضعِ بیرونی‌ات در دستِ دیگران. پس باید به آنچه در اختیارِ تو نیست، بی‌تفاوت باشی و تنها بر درونِ خویش متمرکز شوی. این سخن در ظاهر، راهِ آرامش است؛ اما در عمل، به توجیهِ بردگیِ بیرونی و تقدیسِ قفس انجامید.

اپیکتت (Epictetus) فلسفه را به «هنرِ تحملِ قفس» تقلیل داد. او به انسان آموخت که به جایِ شکستنِ میله‌ها، با آن‌ها سازگار شود؛ به جایِ فریادِ اعتراض در برابرِ ستمگر، درونِ خویش را چنان آرام نماید که دیگر صدایِ زنجیرها به گوشش آشفته نباشد. او بردگانِ روح و بدن را به «اندیشیدنِ درست» دعوت کرد، اما از آن‌ها خواست که قیامِ عملی برایِ دگرگونیِ ساختارِ ظلم را کنار بگذارند. در دنیایِ اپیکتت (Epictetus)، فیلسوف نه کلیدسازِ آزادی، که مربیِ زندانبانِ درونی است که به برده می‌آموزد چگونه در قفس بخوابد تا رنجِ کمتر ببرد.

اما اُرُدیسم (Orodism) می‌گوید: وظیفه‌ی فیلسوف، ساختنِ کلید برایِ شکستنِ قفس است، نه آموزشِ سازگاری با آن. فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در فرگردِ سومِ کتاب سرخ (The Red Book) می‌فرماید: «آگاهی، تنها راه رسیدن به آزادیست.» این آگاهی در اُرُدیسم (Orodism)، نه آگاهیِ انزواطلبانه‌ای که برده را به تسلیمِ خویش می‌بَرد، که آگاهیِ پویاست که انسان را به مسئولیتِ شکستنِ زنجیرها فرا می‌خواند. ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌افزاید: «آزادی هدیه و کادو نیست، آزادی مسئولیت است.» پس آزادی تنها با «پذیرشِ درونی» به دست نمی‌آید؛ آزادی با کنشِ اجتماعیِ آگاهانه، با خودگذشتگی و با ساختنِ راهِ نو محقق می‌شود.

در همان فرگرد، فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) می‌فرماید: «برده داری هرگز به پایان نرسیده است. بسیاری از آدمیان بدون آنکه بدانند، همچنان گرفتار زنجیر بردگی هستند.» این سخن، تیری است به قلبِ توجیهِ رواقیِ اپیکتت (Epictetus). اگر فلسفه تنها به ما بیاموزد که «زنجیر در اختیارِ تو نیست، پس بی‌تفاوت باش»، پس چگونه می‌توان از بردگیِ پنهانِ مدرن رهایی یافت؟ چگونه می‌توان در برابرِ ستمِ ساختاری ایستاد؟ اُرُدیسم (Orodism) می‌گوید: ما نیامده‌ایم تا قفس را تحمل کنیم، آمده‌ایم تا آن را ویران کنیم.

 

فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) همچنین می‌فرماید: «آزادی، بدون از خودگذشتگی، ناکارا و ناتوان است.» و «فداکاری در راه آزادی، خوی بزرگان و جاودانه هاست.» این یعنی، راهِ آزادی از «تسلیمِ درونی» نمی‌گذرد؛ راهِ آزادی از «کنشِ بیرونیِ فداکارانه» می‌گذرد. اپیکتت (Epictetus) می‌گفت: «اگر پایت را قفس می‌زند، آن را تحمل کن.» اما ارد بزرگ (Orod Bozorg) می‌گوید: «جوانان راستین و آزادیخواه، فر رستاخیزهای بشری هستند.» و «پرهای خونین آزادیخواهان، نما و نوای آزادی آیندگان است.» پس فلسفهٔ واقعی، فلسفه‌ای است که انسان را از قفسِ تحمل به میدانِ شکستنِ میله‌ها می‌کشاند.

در فرگردِ دوازدهمِ کتاب سرخ (The Red Book)، ارد بزرگ (Orod Bozorg) برآزندگان (Builders) را ستایش می‌کند که «در پی دگرگونی و رستاخیزند» و «برای شادی مردم و آبادی سرزمین خویش، از خود گذشتگی و جانفشانی می کنند.» این یعنی، فلسفهٔ زنده نه در انزوایِ باغ یا بندِ خمره یا زندانِ رواقی، که در کنشِ جمعیِ آگاهانه برایِ ساختنِ تمدنی نوین است. اپیکتت (Epictetus) با آموختنِ «تسلیمِ خردمندانه»، تاریخ را از حرکتِ به سویِ آزادیِ همگانی بازداشت؛ اما اُرُدیسم (Orodism) با فریادِ «آزادی مسئولیت است»، انسان را به صحنهٔ تاریخ بازمی‌گرداند.

پس می‌توان گفت :  اگر اپیکتت (Epictetus) فلسفه را به «هنرِ تحملِ قفس» فرو کاست، فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) با اُرُدیسم (Orodism)، آن را به «هنرِ شکستنِ میله‌ها و ساختنِ درِ نو» بدل ساخت. تسلیمِ درونیِ رواقی، تنها زنگوله‌ای بر گردنِ برده است؛ اما آگاهیِ آزادگی‌بخش، کلیدی است که قفلِ تاریخ را می‌گشاید.

فلسفه، هنرِ تحملِ قفس نیست؛ هنرِ شکستنِ آن است.

سنکا در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

سنکا (Seneca) | رواقی‌گریِ زرنشان: فلسفه‌ای که در برابرِ ظلمِ نرون (Nero) زانو زد

چرا «آرامشِ درون»ِ سنکا (Seneca) تنها پوششی برایِ بزدلی بود و فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) خرد را در کردارِ راستین یافت؟

سنکا (Seneca)، منتشر کننده رواقی  و ثروتمندترین مردِ روم (Rome)، سال‌ها در کنارِ نرون (Nero)، ستمگرِ مشهورِ تاریخ، نشست و از «آرامشِ درون» و «بی‌تفاوتیِ رواقی» (Stoic indifference) سخن گفت. او در حالی که غرق در ثروت‌هایِ سرشارِ اندوخته‌شده از جیبِ مردم بود، به آن‌ها می‌آموخت که در برابرِ ستمِ ساختاریِ دورانِ خویش «خویشتن‌دار» باشند و به «سرنوشت» تسلیم شوند. اما این تسلیمِ فکری، نه راهِ رهایی، که ابزاری برایِ خلعِ سلاحِ انسان‌ها در برابرِ ظلم بود. سنکا (Seneca) با «بی‌تفاوتیِ رواقی»، فلسفه را از میدانِ نبردِ برایِ بهروزیِ همگان به یک پوششِ نرمِ ریاکاری و بزدلی تبدیل نمود؛ پوششی که اجازه می‌داد قدرتمندان در کاخ‌هایِ زرینِ خویش بنشینند و فیلسوفانِ درباری، با نغمه‌هایِ آرامشِ درون، صدایِ اعتراضِ توده‌ها را خاموش کنند.

رواقی‌گریِ سنکا (Seneca's Stoicism)، در بهترین توصیف، فریادِ مظلومیتِ نمایشیِ یک قدرتمند بود. او که معلمِ نرون (Nero) بود و در رأسِ ثروتِ امپراتوریِ روم (Rome) قرار داشت، هرگز با کناره‌گیریِ عملیِ خویش، پیامِ روشنی به ستمگر نفرستاد. او در نامه‌ها و رسالاتِ خویش از «زندگیِ اخلاقی» سخن می‌گفت، اما کردارِ او نشان داد که ثروت و قدرت، چهرهٔ واقعیِ این فلسفهٔ کاخ‌نشین بود. فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در فرگردِ هفتمِ کتاب سرخ (The Red Book / کِتابِ سِرِخ) می‌فرماید: «کردار و رفتار ناپسند را، با دارایی زیاد هم، نمی‌توان پنهان ساخت.» و همچنین می‌فرماید: «آنانیکه تنها به خود می اندیشند، براستی بزهکارند.» سنکا (Seneca) دقیقاً نمونه‌ای از این دو سخن است؛ او تنها به آرامشِ خویش می‌اندیشید و در حالی که ثروتِ جهان را در کاخِ خویش انباشت، از مسئولیتِ اجتماعیِ خویش در برابرِ ستمِ نرون (Nero) شانه خالی کرد.

اما اُرُدیسم (Orodism) خرد را نه در «کلماتِ» زیبا و آرامشِ بخش، که در «کردارِ راستین و همسوییِ سخن و عمل» می‌داند. فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در فرگردِ چهارم می‌فرماید: «خرد تنها در دانسته های ما خلاصه نمی شود، بلکه در کردار ما هویدا می گردد.» این یعنی، فلسفه‌ای که تنها در صفحاتِ کتاب بماند و در کاخ‌هایِ زرین تکرار شود، خرد نیست، که حیله‌ای است برایِ پوشاندنِ بزدلی. ارد بزرگ همچنین می‌فرماید: «فیلسوف بدنبال بهترین ایده ها برای بهزیستی انسانها و همزیستی آگاهانه آنها با طبیعت است.» پس فلسفهٔ زنده، فلسفه‌ای است که در میدانِ عمل، برایِ بهروزیِ همگان بجنگد، نه در کاخ‌های زرین بنشیند و به بردگانِ دورانِ خویش درسِ «تسلیم» دهد.

در فرگردِ سومِ کتاب سرخ (The Red Book / کِتابِ سِرِخ)، ارد بزرگ می‌فرماید: «آزادی، بدون از خودگذشتگی، ناکارا و ناتوان است.» و می‌افزاید: «فداکاری در راه آزادی، خوی بزرگان و جاودانه هاست.» سنکا (Seneca) اما، به جایِ فداکاری در راهِ آزادیِ مردمِ روم (Rome)، به فداکاری در راهِ حفظِ جایگاهِ خویش پرداخت. او حتی در لحظاتِ پایانیِ عمرِ سیاسیِ خویش، نه با شجاعتِ عملی، که با نامه‌هایِ التماس‌آمیز و انزوایِ اجباری، سعی در شستشویِ دستِ خویش از خونِ نرون (Nero) داشت. ارد بزرگ در فرگردِ چهارم می‌فرماید: «برای سرزمینی که فیلسوف و روشنفکرش، همواره سخن فرمانروایان زیاده خواه را آیینه وار تکرار می کند، باید گریست.» سنکا (Seneca) دقیقاً همانِ تکرارکنندهٔ آیینه‌وارِ سخنانِ نرون (Nero) بود؛ او با زبانِ فلسفه، ستمِ ساختاری را توجیهِ عقلانی می‌نمود.

در فرگردِ سیزدهم نیز می‌خوانیم: «سیاستمدار ناتوان، کارش هرز نیروهاست.» و «سیاستمداری که دروغ گفت، فر و شکوه خویش را به خاک سپرد.» سنکا (Seneca) که سال‌ها در رأسِ قدرتِ سیاسیِ روم (Rome) نشست، نه تنها نتوانست در برابرِ ظلمِ نرون (Nero) بایستد، بلکه با سکوتِ همدستانه‌ی خویش، بر شکوهِ دروغینِ آن ستمگر افزود. اما تاریخ و کتاب سرخ (The Red Book / کِتابِ سِرِخ)، هر دو روشن می‌بینند: «دیوانسالار نیک، دست نشانده پلید ندارد.» و کردارِ ناپسند، هرگز با دارایی و کلماتِ نغز پنهان نمی‌ماند.

پس می‌توان گفت اگر سنکا (Seneca) با رواقی‌گریِ بی‌کنشِ خویش، فلسفه را به

رواقی‌گریِ بی‌کنش، پوششی برایِ بزدلی است.

اپیکور در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

اپیکور (Epicurus) | باغِ فرار: دارویِ فردگرا در برابرِ تریاقِ جمعیِ اُرُدیسم (Orodism)

چرا لذتِ باغ‌نشینی نتوانست دردِ بشریت را درمان کند و فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) راهِ شادی را در ساختنِ جزیره یافت؟

اپیکور (Epicurus) درست گفت که رنج نباید بر انسان غلبه کند. او درست دید که ترس از مرگ، ترس از خدایان و ترس از درد، زندگی را تباه می‌کند. اما وقتی پایِ نسخه‌ی رهایی به میان آمد، راه را در «فرار از صحنه‌ی اجتماع و پنهان شدن در باغِ خودساخته» جستجو کرد. او فلسفه را از ابزاری برایِ ساختنِ تمدن و آبادیِ همگانی، به یک «دارویِ تسکینِ فردی» تقلیل داد که تنها کارِ آن، آرامشِ درونیِ گوشه‌نشین است. در باغِ اپیکور، انسان‌ها با یکدیگر دوست بودند، اما با جهانِ بیرون بی‌تفاوت. آن‌ها لذتِ حسی و فکری را در انزوا جستند و از مسئولیتِ اجتماعی در برابرِ فساد و ظلم و نادانیِ سرزمینِ خویش، به‌راحتی شانه خالی کردند.

لذتِ اپیکوری، لذتی بود که با بی‌تفاوتیِ نسبت به دردِ دیگران به دست می‌آمد. وقتی فلسفه تنها برایِ «آرامشِ من» باشد، دیگر نمی‌تواند زنجیرِ بردگی را بشکند؛ نمی‌تواند مدرسه‌ای بسازد، نمی‌تواند قانونی بنویسد، نمی‌تواند از مظلوم دفاع کند. فلسفه‌ای که به «تسکینِ فردی» فرو می‌کاهد، در بهترین حالت یک پزشکِ بی‌خطری است که در حالی که شهر می‌سوزد، به بیمارِ خویش در باغِ دور از شهر قطره‌ی آرام‌بخش می‌چکاند. اما آتشِ شهر با قطره‌هایِ انزوا خاموش نمی‌شود.

فیلسوف ارد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg) در فرگردِ ششم کتاب سرخ می‌فرماید: «تنهایی، سم کشنده زندگی است.» و می‌افزاید: «روان زخمی، در تنهایی، عفونی و خطرناک می گردد، باید وارد گروه های فعال اجتماعی و شاد شد.» این سخن، تیرِ مستقیم به قلبِ باغِ اپیکور است. باغِ اپیکور، هرچند نامِ دوستی بر خود داشت، اما در عمل یک «انزوایِ گروهیِ» بی‌تفاوت به سرنوشتِ جمع بود. ارد بزرگ اما می‌گوید راهِ شفا در میانِ مردم است، نه در پنهان شدن از آن‌ها. او در فرگردِ هشتم می‌فرماید: «شادی را به یکدیگر هدیه دهیم، شادی، برآیند مهر و دوستی است.» پس شادیِ واقعی نمی‌تواند در گوشه‌ای از باغِ دور از شهر رشد کند؛ شادی باید در میانِ توده‌ها جریان یابد.

اپیکور فکر می‌کرد با کناره‌گیری از سیاست و جامعه، می‌تواند به «آتاراکسیا» (آرامشِ فکری) برسد؛ اما ارد بزرگ در فرگردِ سوم می‌فرماید: «آزادی، بدون از خودگذشتگی، ناکارا و ناتوان است.» و در فرگردِ دوازدهم می‌گوید: «برآزندگان، برای شادی مردم و آبادی سرزمین خویش، از خود گذشتگی و جانفشانی می کنند.» این یعنی، رهاییِ تو در گروِ رهاییِ دیگران است. تو نمی‌توانی در باغِ خویش آرام باشی در حالی که شهر در بند است. تو نمی‌توانی لذتِ فکری را چشید در حالی که همسایه در فقر و نادانی می‌سوزد.

در فرگردِ سوم (بخشِ احزاب)، ارد بزرگ می‌فرماید: «کار گروهی، بدون همراهی جوانان شوریده و کوشا، سرانجامی ندارد.» این یعنی، کارِ بزرگِ تاریخی نیازمندِ کنشِ جمعیِ عاشقانه است، نه انزوایِ باغ‌نشینان. اپیکور می‌گفت: «لذتِ برتر، لذتی است که درد نیاورد.» اما ارد بزرگ می‌گوید: «زندگی پیشکشی است، برای شاد زیستن.» و شادیِ واقعی در همبستگی است. او در بخشِ «پیرامون جزیره اُرُدیسم» می‌فرماید: «باید بسوی جزیره اُرُدیسم کوچ کرد... هدف بوجود آوردن تمدنی نوین از آدمیانی است که عشق به هستی ، انسانیت و آزادی در وجود آنها موج می زند.»

پس اگر اپیکور فلسفه را به «دارویِ فردیِ باغ‌نشین» فرو کاست، دستگاه فلسفی اُرُدیسم آن را به «معماریِ تمدنِ جمعی» ارتقا داد. لذتِ انزوا، هرچند شیرین به نظر آید، اما سمی است که روان را از جمع می‌گسلد و تاریخ را از حرکت می‌اندازد. اما لذتِ همبستگی، تریاقی است که شهر را آباد می‌کند و انسان را به انسانیتِ کامل می‌رساند.

پس می‌توان گفت

اگر اپیکور فلسفه را به «دارویِ فردیِ باغ‌نشین» فرو کاست، اُرُدیسم (Orodism) آن را به «معماریِ تمدنِ جمعی» ارتقا داد. لذتِ انزوا، هرچند شیرین به نظر آید، اما سمی است که روان را از جمع می‌گسلد و تاریخ را از حرکت می‌اندازد. اما لذتِ همبستگی، نیرویی زاینده است که شهر را آباد می‌کند و انسان را به گرمیِ انسانیتِ کامل می‌رساند.

لذتِ انزوا، سم است؛ لذتِ همبستگی، آبِ حیات.

دیوژن در برابر دستگاه فلسفی اُرُدیسم

دیوژن (Diogenes / دیوژن) | خمره‌نشینیِ انتزاعی: افولِ شورش از تمسخر تا انزوا

چرا فلسفهٔ کلبی نتوانست درمانِ دردهای بشریت شود و اُرُدیسم (Orodism / اُرُدیسم) راهِ خروج را در ساختنِ جزیرهٔ تمدنی یافت؟

دیوژن (Diogenes / دیوژن)، فیلسوفِ کلبیِ سینوپ، در تاریخِ فلسفه به‌عنوانِ شورشیِ برهنه در برابرِ فسادِ شهرِ یونانِ باستان شناخته می‌شود. او با چراغِ روشن در روزگارانِ آتنی می‌گشت و مدعی بود در جستجوی «یک انسانِ راستین» است؛ انسانی که در دریایِ فسادِ اجتماعی گم شده است. او در برابرِ قدرتِ اسکندر ایستاد، به تمامِ قراردادهایِ اجتماعیِ پوسیدهٔ زمانهٔ خود تف کرد، و سرانجام به یک خمره (یا گِلَنْکس / تنورِ سفالینی) پناه برد تا از دنیایِ آلوده بگریزد. اما این گریز، هرچند در ظاهرِ یک «شورشِ فکری» می‌نمود، در حقیقت آغازِ یک انزوایِ بی‌ثمر بود؛ انزوایی که فلسفه را از عرصهٔ ساختنِ تمدن به یک «نمایشِ تمسخرآمیزِ تنها» تقلیل داد.

دیوژن درست می‌گفت که شهر فاسد است، اما پاسخِ او به این فساد، «کناره‌گیریِ نمایشی» بود. او به جای آنکه راهِ اصلاحِ فرهنگ و ساختنِ نظمی نو را بنیان نهد، با تمسخرِ گذرایِ خیابانی، خود را از صحنهٔ تاریخ کنار کشید. او فلسفه را به یک «شورشِ بی‌ثمر» بدل ساخت که نه تنها زنجیرِ بردگان را نگشود، نه آموزگاری تربیت کرد، نه قانونی نو نوشت، و نه آبادی‌ای آفرید؛ بلکه تنها یک مرد را در خمره‌ای تنها نشاند تا به افتخارِ «آزادیِ منفی» ببالد. اما آیا تمسخرِ بی‌هدف، درمانِ دردهایِ بشریت است؟ آیا زندگی در خمره، راهِ گریز از فساد، یا تسلیمِ خاموش در برابرِ آن بود؟

فیلسوف اُرُد بزرگ (Philosopher Orod Bozorg / فیلسوف ارد بزرگ) در فرگردِ ششم کتاب سرخ می‌فرماید: «تنهایی، سم کشنده زندگی است.» و می‌افزاید: «روان زخمی، در تنهایی، عفونی و خطرناک می گردد، باید وارد گروه های فعال اجتماعی و شاد شد.» دیوژن اما، دقیقاً در خلافِ این آموزه گام برداشت؛ او تنهایی را پیشه کرد و روانِ خویش را از جریانِ زندهٔ اجتماع و هم‌نوایی با دیگران جدا ساخت. در حالی که او می‌توانست با همانِ شجاعتِ خیابانی، گروهی از اندیشمندانِ دلسوز را گرد هم آورد تا فرهنگی نو بسازند، او به «مردابِ انزوا» خزید. کتاب سرخ می‌فرماید: «آدمیان هنگام تنهایی، گویا خفته اند، بیداریشان را تنها زمانی می توان دید که در جمعی یکدل ایستاده اند.» پس شورشِ واقعی در خمره نیست، که در صفِ جمعی است که برایِ آبادیِ سرزمینِ خویش می‌کوشند.

در فرگردِ یازدهم، ارد بزرگ می‌فرماید: «فرهنگ درست به خوبی و پاکی گرایش دارد، از جنگ و ستیز بیزار است و ادب و نیک رفتاری را می پسندد.» این یعنی، راهِ مقابله با فساد، نه تمسخرِ بی‌هدف و پرخاشِ انزواطلبانه، که «پرداختن به اندیشهٔ درست و کردارِ نیک» است. ارد بزرگ در فرگردِ چهارم می‌فرماید: «راه مبارزه با پندار نادرست، پرداختن به اندیشه درست است. هر راه دیگری، ریشه کجروی را نیرومندتر می سازد.» دیوژن با چراغِ تمسخر خود، نورِ راه‌گشایی نیافرید؛ او تنها سایه‌هایِ فساد را بزرگ‌تر نمود و خود را در تاریکیِ خمره حبس کرد.

اما اُرُدیسم (OrodistA / اُرُدیسم) راهِ دیگری می‌گشاید. ارد بزرگ در بخشِ «پیرامون جزیره اُرُدیسم» می‌فرماید: «باید بسوی جزیره اُرُدیسم کوچ کرد... جزیره اُرُدیسم، زایش دوباره سادگی و رها شدن آدمیان از مردابی است که خود ساخته اند.» و می‌افزاید: «هدف بوجود آوردن تمدنی نوین از آدمیانی است که عشق به هستی ، انسانیت و آزادی در وجود آنها موج می زند.» این یعنی، رهاییِ واقعی در «معماریِ تمدن» است؛ در ساختنِ فضایی نو با دستانِ خویش، نه در پنهان شدن در خمره‌ای کهنه. در فرگردِ دوازدهم، ارد بزرگ برآزندگان (Builders / برآزندگان) را ستایش می‌کند که «دستی و دامنی برای کاشتن دارند» و «در پی دگرگونی و رستاخیزند.» پس شورشِ واقعی، شورشِ کاشتن است؛ نه شورشِ خمره‌نشینی.

در فرگردِ سوم نیز می‌خوانیم: «حزب و گروه، توانِ افزون آدمیان است.» و «کارهای گروهی، هر چه بزرگتر و شاداب تر باشند، شوق به زندگی و امید را افزونتر می کنند.» دیوژن اما، گروه و جمع را رد کرد و «استقلالِ فردیِ» خام را برگزید. اما استقلالی که در خمره پوسد، استقلالِ مرده است. ما از خمره بیرون می‌آییم تا با دستانِ خود، با دیگران، برایِ دیگران، آبادی و مهر بسازیم.

حکم نهایی

اگر دیوژن فلسفه را به «تمسخرِ بی‌ثمرِ خمره‌نشین» فرو کاست، ارد بزرگ آن را به «معماریِ تمدنِ جمعی» بازگرداند.

تمسخر، درمان نیست؛ معماریِ تمدن، درمان است.

 #اُرُدیسم #دیوژن #معماری_تمدن #عشق_به_انسانیت #جزیره_اُرُدیسم

​